Aktuelles
Zum 5. Todestag von Horst-Eberhard Richter
Heute
vor fünf Jahren starb Horst-Eberhard Richter. Aus diesem Anlass haben wir seine
wichtigsten Publikationen
zusammengestellt und veröffentlichen eine Auseinandersetzung mit seinem
Werk, die Hans-Jürgen Wirth unter dem Titel »Das ›dialogische Prinzip‹ und die
Idee des Friedens bei Horst-Eberhard Richter und Martin Buber« 2014 verfasst
hat. Außerdem ist eine von Roland Kaufhold verfasste Erinnerung an
Horst-Eberhard Richter auf haGalil erschienen.
Den Text »Ein unermüdlicher Mahner und
Menschenfreund« von Roland Kaufhold finden Sie hier: www.hagalil.com
Das »dialogische
Prinzip« und die Idee des Friedens bei Horst-Eberhard Richter und Martin Buber
Hans-Jürgen Wirth
Erschienen in: S. Karl
& H.-G. Burger (Hrsg.), (2014): Frieden sichern in Zeiten des Misstrauens.
Zur Aktualität von Martin Buber, Dag Hammarskjöld und Horst-Eberhard Richter.
Gießen: Psychosozial-Verlag. S. 57–77.
Zum Leben und Werk
von Horst-Eberhard Richter
Horst-Eberhard Richter ist neben Alexander und Margarete
Mitscherlich und Erich Fromm der
deutsche Psychoanalytiker der Nachkriegszeit, der den größten Einfluss auf das
Bild der Psychoanalyse in der Öffentlichkeit ausübte. Er wirkte über fünf
Jahrzehnte als psychoanalytischer Wissenschaftler und richtete sich zugleich
mit seinen Publikationen an eine breite Leserschaft. Er betrieb eine Art »psychoanalytischer
Volksaufklärung«, wie sie in den Anfängen der psychoanalytischen Bewegung zum
Selbstverständnis vieler Psychoanalytiker gehörte. Einer breiten Öffentlichkeit
wurde er als unermüdlicher Autor psychoanalytisch-sozialpsychologischer
Sachbücher bekannt, die in einem eingängigen und zugleich klaren Stil
geschrieben waren.
Ich lernte Horst-Eberhard Richter genau zu dem Zeitpunkt
kennen, als er mit seinem politischen Engagement begann, nämlich 1970. Als
20-jähriger Student der Psychologie begegnete ich ihm im Rahmen einer
studentischen Initiativgruppe. Wir Studenten hatten uns in der Gießener
Randsiedlung Eulenkopf sozialpolitisch engagiert (Wirth 1979). Mich faszinierte
an Richter, dass er überzeugende Antworten auf eine Frage geben konnte, die
meine Generation damals umtrieb: Wie lässt sich die Veränderung der
Gesellschaft verbinden mit Selbstveränderung? Später war ich etwa 20 Jahre lang
wissenschaftlicher Mitarbeiter an dem von ihm geleiteten Zentrum für
Psychosomatische Medizin in Gießen. Ich habe Horst-Eberhard Richter also in
ganz unterschiedlichen Situationen und aus ganz verschiedenen Perspektiven
erlebt.
Am 28. April 1923 in Berlin geboren, wuchs Horst-Eberhard
Richter als Einzelkind auf. Seine Mutter schilderte er als eine sehr emotionale
Frau, die sich stark an ihn geklammert habe. Seinen Vater, ein erfolgreicher
Ingenieur bei Siemens, erlebte Richter als »stillen, in sich gekehrten Grübler«.
Nach dem Arbeitsdienst wurde Richter 18jährig zum Militär eingezogen und diente
an der Front in Russland. Kurz vor der Verlegung seiner Truppe nach Stalingrad
erkrankte er und entging so dem sichern Tod. Mit 22 Jahren geriet er in
Kriegsgefangenschaft und erfuhr erst bei seiner Rückkehr nach Berlin vom Tod
seiner Eltern. Sie waren zwei Monate nach Kriegsende von zwei betrunkenen
Russen auf grausame Weise ermordet worden.
Trotz dieser traumatischen Erschütterung begann er mit viel
Elan das Studium der Medizin, Philosophie und Psychologie in Berlin. Noch als
Student heiratete er und bekam mit seiner Frau Bergrun 3 Kinder. 1948
promovierte Richter zum Doktor der Philosophie mit einer Arbeit über den
Schmerz, die er 30 Jahre später in seinem Buch Der Gotteskomplex (Richter
1979) wieder aufgriff.
1957 promovierte er zum Doktor der Medizin. Parallel begann er
seine psychoanalytische Ausbildung am Berliner Psychoanalytischen Institut.
Als Richter 1962 auf den ersten deutschen Lehrstuhl für
Psychosomatische Medizin nach Gießen berufen wurde, brachte er die theoretische
Grundlage seines ganzen weiteren Schaffens bereits mit, nämlich das Manuskript
seines Buches Eltern, Kind und Neurose. Zur Psychoanalyse der kindlichen
Rolle in der Familie, das 1963 erschien.
Schon als Kinderpsychotherapeut in einem Berliner
Kinderkrankenhaus entwickelte Richter eine psychoanalytische Theorie, die das
Fehlverhalten von Kindern als symptomatischen Ausdruck eines unbewussten
Konfliktes verstand, an dem die Eltern bzw. die ganze Familie litt. »Die Rolle
des Kindes« – so schrieb Richter (1963, S. 73 ) damals – »bestimmt sich also
aus der Bedeutung, die ihm im Rahmen des elterlichen Versuches zufällt, ihren
eigenen Konflikt zu bewältigen.«
Richters Konzept knüpft an Anna Freuds Theorie der
intra-psychischen Abwehrmechanismen (A. Freud 1936) an und erweitert sie um die
beziehungsdynamische Dimension: Wir können auch unsere Mitmenschen dazu
benutzen, unsere unbewussten Konflikte abzuwehren. Diese Form der Abwehr nannte
Richter psychosoziale Abwehr. Dieser Gedanke ist seine entscheidende Neuerung.
Viele psychische Störungen von Kindern sind dadurch bedingt, dass Eltern ihre
Kinder zur »Erfüllung ihrer unbewussten Erwartungsphantasien«
funktionalisieren. Diese Eltern stehen »selbst unter dem Druck affektiver
Konflikte« und »saugen das Kind gewissermaßen in ihren eigenen Konflikt hinein«
(Richter 1963, S. 73). Häufig findet man bereits vor der Geburt des Kindes sehr
»differenzierte Phantasien der Eltern über die Position, die das Kind in der
Familie einnehmen soll« (ebd. S. 9).
Auf allgemeinerer Ebene kann man mit Richters Theorie
formulieren: Wenn emotional bedeutsame Menschen uns für ihre
Selbststabilisierung oder für andere Bedürfnisse oder Interessen
instrumentalisieren, fühlen wir uns zur bloßen Funktion, zum bloßen Instrument
erniedrigt. Nicht um seiner selbst Willen geachtet zu werden, sondern nur als
Mittel zum Zweck eingesetzt zu werden, beschädigt die Würde und den Selbstwert
des Menschen und darum wird er krank. Das entspricht im übrigen Immanuel Kants
berühmter Selbstzweckformel, wonach ich andere und mich selbst nie bloß als
Mittel gebrauchen darf.
Das beziehungsdynamische Denken, das im übrigen den
Grundgedanken der relationalen Psychoanalyse vorwegnahm, bildete die
theoretische Grundlage von Richters ganzem weiteren Schaffen. Welchem Thema er
sich in den folgenden Jahrzehnten auch immer zuwenden sollte, seine
Entdeckungen über die unbewusste psychologische Dynamik der
Eltern-Kind-Beziehung bildeten eine verlässliche theoretische Basis, auf die er
immer wieder zurückgriff. Beispielsweise basiert auch seine Analyse des
Freund-Feind-Denkens in den internationalen Beziehungen auf diesem Konzept
(Richter 1981; 1982).
Ende der 60er, Anfang der 70er Jahre befand sich eine ganze
Generation von Studierenden im Aufbruch und wollte sowohl die Gesellschaft
revolutionieren als auch sich selbst. Um die Idee der Gesellschafts- wie der
Selbstveränderung zu praktizieren, gründeten die 68er Kinderläden und Kommunen
und entwickelten das Konzept der antiautoritären Erziehung. Dazu gesellten sich
dann Initiativgruppen, die in den verschiedensten sozialen Feldern, meist mit
straffälligen Jugendlichen, Heimzöglingen, Obdachlosen und anderen sozialen
Randgruppen, arbeiteten.
Horst-Eberhard Richter ließ sich von diesen neuen Ideen inspirieren
und war bereit, dabei auch die eingefahrenen professionellen Settings zu
verlassen. Er schloss sich der studentischen »Initiativgruppe Eulenkopf« an
(Wirth 1979). Ziel dieser Gruppe war es, die Infrastruktur in der
Obdachlosen-Siedlung zu verbessern, kinderreiche Familien zu unterstützen und
den Außenseiterstatus der Bewohner zu verändern. Als den Studenten deutlich
wurde, wie schwerwiegend die Probleme mit den Kindern und Familien waren,
wandten sie sich an Horst-Eberhard Richter mit der Bitte um psychoanalytische
Supervision. Richter stieg voll ein. Er begnügte sich nicht mit der Rolle eines
außenstehenden Supervisors, sondern wurde aktives Mitglied der Initiativgruppe
(Richter 1972; 1977). Dieses Projekt wurde durch Richters Bücher und durch den
Fernsehfilm »Siedlung Eulenkopf«, über die Grenzen Gießens hinaus bekannt. Wer
heute, über 40 Jahre nach dem wir dieses Projekt ins Leben riefen, durch die
Siedlung »Eulenkopf« geht und mit älteren Bewohnern spricht, wird feststellen,
wie viel sich inzwischen zum Besseren entwickelt hat.
Richter war kein Anhänger der antiautoritären
Studentenbewegung der Jahre 68/69, sondern ein Sympathisant der sanfteren
Initiativ-, Alternativ- und Ökologiebewegung der 70er Jahre und der
Friedensbewegung der 80er Jahre, die allerdings aus der 68er-Bewegung
hervorgegangen waren. In seinen Büchern Die
Gruppe (1972), Lernziel Solidarität
(1974), Flüchten oder Standhalten (1976) und Engagierte Analysen
(1978) griff er die Aufbruchstimmung der 70er Jahre auf, reflektierte aber auch
die inneren Brüche, die überzogenen Ansprüche, die die Aktivisten an sich
selbst und an andere stellten, und half auf diese Weise dabei, dass sie zu
realistischeren politischen Konzepten kamen. Dies machte die damalige
politische Bedeutung seiner Bücher aus.
An die Erfahrungen aus dem Projekt »Eulenkopf« konnte
Richter auch nahtlos anschließen, als er sich maßgeblich an der Reform der
deutschen Psychiatrie beteiligte, die anfangs vollständig von den biologisch
orientierten Psychiatern dominiert war (Richter 1980). Psychosomatik und
Psychotherapie drohten ganz außen vor zu bleiben.
Horst-Eberhard Richter nutzte seine freundschaftlichen
Kontakte zu Willy Brandt, um die Expertenkommission durch eine ganze Gruppe von
Psychoanalytikern zu ergänzen (Richter 1986b). Diese sorgten dafür, dass
psychotherapeutische Versorgungskonzepte in der Psychiatrie-Enquête angemessen
berücksichtig wurden (Wirth & Hardt 2012).
Als sich Anfang der 80er Jahre die Auseinandersetzungen über
die Nachrüstung zuspitzte, stiegen die Kriegsängste in der Bevölkerung
nachweislich an. 300.000 Teilnehmer der Friedensbewegung demonstrierten 1981
gegen die Nachrüstung in Bonn.
Auch bei unseren Patienten registrierten wir eine Zunahme
von Kriegsängsten. Horst-Eberhard Richter nahm diese Ängste ernst. Andere
interpretierten sie als neurotische Ängste, die gleichsam »arbeitslos« seien –
so der Gießener Philosoph Odo Marquard (1986) in einer Kritik an der Ökologie-
und der Friedensbewegung –, und sich nur auf das Kriegsthema verschoben hätten.
Richter hingegen hob den Signalcharakter dieser Ängste hervor und
interpretierte sie als Realängste. Psychotherapeutisch müsse man eher den »Mut
zur Angst«, ein Begriff, den er von dem Philosophen Günter Anders (1959) übernahm,
anerkennen oder gar fördern. Auf die Frage, »Was macht uns krank?«, antwortete
er: Auch globale Bedrohungen können uns krank machen.
Zur Abwehr der Angst und zur Projektion der eigenen
Feindseligkeit werden paranoide Feindbilder aufgebaut, die ganz nach dem Muster
der psychosozialen Abwehrmechanismen verstanden werden können.
Im Mai 1980 hielt Richter in der Aula der Gießener
Universität den Vortrag: »Sind wir unfähig zum Frieden?« (Richter 1980). Dies
war der Auftakt zu seinem jahrzehntelangen Engagement in der Friedensbewegung,
die damals freilich noch nicht existierte. Auch hier war Richter am Puls der
Zeit und ihr zugleich ein Stück voraus (Richter 1981; 1982). In der
anschließenden Diskussion entfaltete Richter eine Fähigkeit, wie ich sie immer
wieder bei ihm erlebt habe: Er verstand es, die emotionale Betroffenheit in
gemeinsame solidarische Handlungen zu transformieren.
Aus der Veranstaltung heraus bildeten wir eine Gruppe, die
noch am selben Abend die »Gießener Bürgerinitiative Friedenspolitik« gründete.
Diese führte in den folgenden Jahren zahlreiche Veranstaltungen durch, unter
anderem einen großen Kongress mit dem Schriftsteller Erich Fried und Pfarrer
Heinrich Albertz, dem ehemaligen regierenden Bürgermeister von Berlin, als
Hauptrednern.
Es scheint mir bei Richter ein grundlegendes Konzept zu sein,
dass er nicht versuchte, psychoanalytische Gedanken zu propagieren und in die
Gesellschaft zu tragen. Vielmehr griff er gesellschaftspolitisch brisante
Themen und Bewegungen auf und bot seine psychoanalytische Kompetenz als Verständnishilfe
und Reflexionsmethode an.
Richters Engagement in der Friedensbewegung und in der von
ihm mitbegründeten Vereinigung der Ärzte gegen den Atomkrieg (IPPNW) nahm einen
immer größeren Raum in seinem Leben ein (Richter 1985).
Sein friedenspolitisches Engagement auf internationaler
Ebene brachte Richter 1987 auch in Kontakt mit einer Arbeitsgruppe unter der
Schirmherrschaft von Michail Gorbatschow. Von den Projekten, die diese Gruppe
ins Leben rief, holte Richter eines nach Gießen: In Kooperation mit Psychologen
der Moskauer Universität befragten wir Studierende der Giessener Universität
und Moskauer Studierende zu ihren Einstellungen, politischen Meinungen,
Wünschen und Ängsten (Richter, Wirth 1991). Daraus entstand unser Buch »Russen
und Deutsche. Alte Feindbilder weichen neuen Hoffnungen« (Richter 1990).
Die Ergebnisse, aber vor allem unsere persönlichen Gespräche
mit den Moskauer Kollegen und ihren Familien machten uns klar, dass die
Erinnerung an die deutschen Verbrechen der Nazi-Zeit die wichtigste
Voraussetzung war, um den Willen zur Abrüstung glaubhaft vertreten zu können.
Und umgekehrt führte das aktive Eintreten für die Abschaffung der Atomwaffen
geradezu zwangsläufig zu einer Konfrontation mit der Nazi-Zeit (Wirth,
Schürhoff 1992). Diese Erfahrung ließ Richter in die Friedensbewegung
einfließen (Richter 1985; 1986a).
Dialogisches Denken
bei Horst-Eberhard Richter und Martin Buber
Wenn man Richters Denken mit einem Begriff charakterisieren
wollte, müsste man den Begriff des Dialogs wählen. Richter war der Auffassung,
dass der Mensch sich nur als Wesen denken lässt, das in Beziehung und Dialog
eingebettet ist. Die gesamte Seinsweise des Menschen ist dialogisch. Richter
entdeckte das Eingebettetsein des Menschen in soziale Beziehungen zunächst an
den Krankheitssymptomen von Kindern und Jugendlichen.
Bereits in einer seiner ersten familientherapeutischen
Publikationen taucht der Begriff des Dialogs auf, nämlich in seinem Artikel Die dialogische Funktion der Magersucht
(Richter 1965). Richter charakterisiert das Verhalten der Magersüchtigen als
»eine typische dialogische Interaktion mit der Mutter« (ebd., S. 110), als
»kämpferische dialogische Verklammerung« (ebd., 109). Er benennt die »Störung
des Körperschemas« (ebd.) und versteht ihre Funktion im »Magersucht-Dialog« (ebd., S. 108) als
ein »Verhalten [...], das gewissermaßen die Antwort in einem Dialog darstellt«
(ebd., S. 109).
Richters »dialogisches Denken« wird in dem Artikel bereits
voll entfaltet. Er erkennt die zentrale Bedeutung des Dialogs, ein Gedanke der
ihn im weiteren Verlauf seiner wissenschaftlichen Karriere immer wichtiger
werden sollte. Ausdrücklich grenzt er sich von allen Ansätzen ab, die »das
gesamte psychische Geschehen auf die Binnenvorgänge des kranken Individuums
reduzier[en]« (ebd., S. 108). Richter hält nichts von theoretischen Konzepten,
die »den Kampf der magersüchtigen Patientinnen als eine Auseinandersetzung mit
ihren introjizierten Objekten beschreiben« (ebd.). Vielmehr betont er den
Gesichtspunkt, »die leibhaftige Mutterfigur in der sozialen Realität [sei] ein
effektiver Faktor im Magersucht-Geschehen« (ebd., S. 109).
Diese Beachtung der äußeren Realität sollte ein wichtiger
Baustein in Richters Werk bleiben und eine deutliche Abgrenzung bilden zu den
psychoanalytischen Ansätzen in der Tradition von Melanie Klein und Wilfred
Bion, die eine reine psychische Innenwelt konzipieren, bei der der Bezug zur
äußeren Realität nur noch über innere Bilder stattfindet.
Dialog ist nicht nur die elementare Seinsweise des Menschen,
sondern eben darum auch das grundlegende Mittel, um Konflikte zu lösen. In
gewisser Weise lag das dialogische Prinzip für Richter schon deshalb nahe, weil
für den Beruf des Psychoanalytikers der Dialog das entscheidende, ja sogar das
einzige Arbeitsinstrument darstellt.
Allerdings impliziert eine psychoanalytische Betrachtung
nicht zwangsläufig eine dialogische oder beziehungsdynamische Sichtweise.
Sigmund Freud konzipierte seine psychoanalytische Behandlungsmethode zwar als
»talking cure« und die Beziehungsdynamik zwischen Analytiker und Patient stellt
das therapeutische Movens der Psychoanalyse dar, doch letztlich blieben Freud
und viele seiner Nachfolger einem individualistischen Menschenbild verhaftet
(Wirth 2001). Freud maß der psychischen Innenwelt mit ihren verinnerlichten
Objekten letztlich größere Bedeutung bei als den realen zwischenmenschlichen
Beziehungen.
Um diesen wichtigen Punkt nochmals in anderen Worten zu
sagen: Es bestreitet heute niemand mehr, dass der Mensch ein soziales Wesen
ist. Aber man kann sich soziale Interaktion auch so vorstellen, wie wenn
Billardkugeln aneinanderstoßen. Billardkugeln interagieren auch miteinander.
Beim Zusammenstoß beeinflussen sie sich gegenseitig hinsichtlich Lage und
Bewegung, aber in ihrer inneren Struktur bleiben sie von dieser Interaktion
völlig unberührt. Die Billardkugel ist nach einer Interaktion mit einer anderen
Billardkugeln die gleiche wie vor dem Zusammentreffen. Viele soziologische und
auch psychologische Theorien konstruieren den Menschen nach dem Muster von Billardkugeln. Sie
betrachten den Menschen als ein – wie der Soziologe Norbert Elias (1939) das
formuliert hat – homo clausus, ein Mensch im Gehäuse. Richter hat sich oft und
zustimmend auf Elias berufen und diese Existenzweise des Abgekapselt-Seins mit
einem Schutzpanzer als psychopathologische Fehlentwicklung beschrieben. Der
Mensch kann zwar versuchen, sich einen »Charakterpanzer« (Reich 1933) zuzulegen
und sich so zu verhalten, als könnte er seine Innenwelt vollständig von anderen
abschirmen, aber dieses Selbstbild widerspricht seinem eigentlichen Wesen, das
fundamental auf Beziehung und Dialog angelegt ist. Der Rückzug in die Innenwelt
der Seele ist ein Versuch, Beziehungskonflikten auszuweichen, ein
Lösungsversuch, der letztlich misslingen muss, weil er dem dialogischen Wesen
des Menschen widerspricht. Wird dieser Weg trotzdem beschritten, übernimmt das
Symptom die »dialogische Funktion«, dem anderen das mitzuteilen, was sprachlich
nicht mitgeteilt werden kann. Wenn Menschen miteinander in einen Dialog treten,
gehen sie aus diesem Dialog zwangsläufig als in irgend einer Weise verändert
hervor.
Interessanterweise kommt Martin Buber zu ganz ähnlichen
Überlegungen wie Norbert Elias und Horst-Eberhard Richter, die sich bis hin zu
den Formulierungen gleichen:
»Jeder von uns steckt in einem Panzer, dessen
Aufgabe es ist, die Zeichen abzuwehren. Zeichen geschehen uns unablässig, leben
heißt angeredet werden, wir brauchen uns nur zu stellen, nur zu vernehmen. Aber
das Wagnis ist uns zu gefährlich, die lautlosen Donner scheinen uns mit Vernichtung
zu drohen und wir vervollkommnen von Geschlecht zu Geschlecht den
Schutzapparat. All unsere Wissenschaft versichert uns: ›Sei ruhig, das
geschieht eben alles wie es geschehen muß ...‹. Jeder von uns steckt in
einem Panzer, dem wir bald vor Gewöhnung nicht mehr
spüren. Nur Augenblicke gibt es, die ihn durchdringen und die Seele zur Empfänglichkeit
aufrühren« (Buber 1930, S. 27).
Die Menschenbilder von Buber, Elias und Richter stimmt darin
überein, dass sie den Menschen als ein durch und durch soziales Wesen
betrachten, das bis in die innersten Tiefen seiner Psyche durch den andern und
die Beziehung zu ihm geprägt ist, ja sich überhaupt erst im Beziehungsdialog
konstituiert. Selbst die magersüchtige Jugendliche, die sich in ihre innere
Welt zurückzieht, den Kontakt mit den Erwachsenen verweigert und sich ihren
magersüchtigen Phantasien hingibt, befindet sich, ob sie will oder nicht, sogar
noch mittels ihrer Symptome in einem dialogischen Austausch mit ihren nächsten
Beziehungspersonen.
Richter hatte anfangs die Beziehungsorientierung des
Menschen vor allem im Hinblick auf die psychopathologischen Aspekte betrachtet.
Diese Herangehensweise entstand aus seinen Aufgaben als Arzt und
Psychoanalytiker. Später, insbesondere mit seinem Engagement in der
Friedensbewegung, betonte er stärker die heilenden und emanzipatorischen Kräfte
des Dialogs.
Horst-Eberhard Richter griff bei der Entwicklung seines
beziehungsdynamischen bzw. dialogischen Ansatzes auf eine psychoanalytische Traditionslinie
zurück, die sich hinsichtlich ihres Menschenbildes deutlich von der Freudschen
Triebtheorie und ihrem auf das Individuum zentrierten Menschenbild abhob. Zwar
dominierte die Freudsche Triebtheorie
jahrzehntelang den Mainstream der Psychoanalyse, doch schon sehr früh
entwickelte sich in der psychoanalytischen Bewegung eine dialogische,
beziehungsorientierte Sichtweise des Menschen, die von den Freud-Schülern
Sandor Ferenzci und Otto Rank ausging und sich in der Tradition der Objektbeziehungstheorie,
bei Donald Winnicott, Alice und Michael Balint und Rene Spitz fortsetzte.
Später verfolgten Erich Fromm, Karen Horney bis hin zu den heutigen relationalen
und intersubjektiven Theoretikern wie Steven Mitchell (2003; 2004; 2005) und Jessica
Benjamin (1993) diese Tradition, die auch im deutschsprachigen Raum vertreten
ist (Wirth 2004; Bohleber 2004); Altmeyer & Thomä; Potthoff & Wollnik
2014). Im übrigen wird dieses Menschenbild, das den Menschen als ein primär und
fundamental soziales und beziehungsorientiertes Wesen sieht, auch durch die
moderne empirische Säuglingsforschung bestätigt.
Richter steht in dieser Tradition. Ausdrücklich beruft er
sich auf Alice und Michael Balint, die auf die »primäre Austauschbeziehung von
Mutter und Kind« aufmerksam gemacht hätten (Richter, 2002, S. 82). Im
Unterschied zu Margret Mahler, die von einer symbiotischen
»Mutter-Kind-Einheit« spricht, beschreibe Alice Balint die
Mutter-Kind-Beziehung als ein »Ergänzungsverhältnis« (ebd.), als ein »Zusammenspiel
in der Gegenseitigkeit« (ebd.).
Richter
hat sein Bild des Menschen wie folgt zusammengefasst: »Alle diese
Vorstellungen umkreisen ein Bild vom Menschen, das dessen primäres
Eingebundensein in eine Austauschbeziehung ins Zentrum rückt. Darin ist er von
Geburt an ein Fragender und Antwortender gleichermaßen, ein Nehmender wie
Gebender. Einer, der in seinem Lebenszyklus immer in der Rollenbeziehung von
Hilfsbedürftigkeit und Helfen verbleibt, in einem wechselseitigen
Aufeinander-Angewiesensein. Einer, der ohne die Nähe des Anderen verloren ist
und blind für die eigene Verantwortung bleibt. Einer der weiß, dass er am Ende
sein Gleichgewicht in der Gemeinschaft und in der Natur verliert, wenn er
glaubt, in der egozentrischen Ausdehnung seiner Macht keinen Halt mehr zu
brauchen, wenn er verkennt, dass seine Schwäche in dem Maße wächst, in dem er
sie bei sich verleugnet bzw. sie anderen projektiv zuteilt und dort ausbeutet«
(Richter, 2002, S.
83).
Dieses Menschenbild gleicht bis zur Wortwahl der
dialogischen Philosophie Martin Bubers. Im übrigen wird es auch durch die
neurowissenschaftlichen und anthropologischen Forschungen bestätigt. Die
Neurowissenschaften können zeigen, dass die Entwicklung des Gehirns fundamental
angewiesen ist auf soziale Stimulierungen (Roth 1996). Der anthropologische
Forscher Michael Tomasello (2008; 2009) spricht vom Menschen als
»ultra-sozialem« Wesen. Mit seinen vergleichenden experimentellen
psychologischen Untersuchungen an Menschen- und an Affenkindern konnte er
zeigen, dass Menschen eine altruistische Orientierung eigen ist, die sich bei
Affen nicht findet. Menschen helfen anderen Menschen, auch wenn sie selbst
keinen Vorteil davon haben. Die Evolution hat es dem Menschen ermöglicht, mit
Artgenossen einen komplexere Ebene der Kooperation zu erlangen, der auch
selbstloses Handeln ermöglicht und befördert.
Wurde Richter durch
Buber beeinflusst?
Die Frage, ob Horst-Eberhard Richter von Martin Buber
beeinflusst wurde, muss man m. E. verneinen. In keinem seiner frühen Werke
zitiert Richter Buber, auch nicht in seinem sozialphilosophischen Hauptwerk Der Gotteskomplex, in dem Richter (1979)
wichtige Philosophen systematisch diskutiert. Offenbar hat Horst-Eberhard
Richter seinen
beziehungsdynamischen bzw. dialogischen Ansatz unabhängig von Martin
Buber entwickelt und zwar aus dem Fundus der Psychoanalyse.
Erst
in seinem 2002 veröffentlichten Buch Das
Ende der Egomanie beschäftigt sich Richter mit Martin Buber. Er bezeichnet
ihn als einen »Denker, der das primäre Aufeinander-Bezogensein der Menschen
zur Kernidee seiner Theorie und seines gesellschaftlichen Engagements gemacht«
(ebd., S. 84) habe. Man könne ihn »den Philosophen der ›sozialen Humanität‹« (ebd.) nennen. »Seine weltweite Ausstrahlung
bezeugt, dass viele durch ihn eine maßgebliche Orientierungshilfe gefunden
haben. In knappen, mitunter fast mystisch anmutenden Erläuterungen hat er die
Idee eines menschlichen Grundverhältnisses entwickelt, die eindrucksvoll aus
der Reihe vieler flacherer und eindimensionaler Bearbeitungen des Themas herausragt«
(ebd.).
Möglicherweise ist es der »fast mystisch anmutende« (ebd.)
Charakter von Bubers Philosophie, die dazu führte, dass Richter sich erst so
spät und nicht sehr nachhaltig mit ihm auseinandersetzte. Letztlich lässt
Richter offen, ob er Buber als mystisch (oder esoterisch) einschätzt. In
Richters Feststellung: »Buber wehrt sich, die Beziehung [zwischen Ich und Du] mystisch
zu nennen« (ebd.), klingt allerdings durch, dass er die Charakterisierung der
Buberschen Philosophie als mystisch nicht ganz von der Hand weisen kann. Er
steht damit in der Freudschen Tradition einer psychoanalytischen Religions- und
vor allem Mystizismus-Kritik. Richters Denk- und Schreibstil ist trotz seines
hohen moralischen Engagements immer klar, rational und gut verständlich.
Richter stand mit beiden Beinen auf dem Boden der sozialen Realität. Er wollte
viele Menschen erreichen und bemühte sich um einen Schreibstil, den viele
Menschen verstehen konnten. Mystische Gedankengänge waren ihm fremd und komplizierten
theoretischen Formulierungskünsten stand er eher skeptisch gegenüber. Von daher
mag es – trotz aller Nähe und Sympathie – bei Richter eine kritische Reserve
gegenüber Bubers Philosophie gegeben haben.
Zu Martin Bubers Gottesbegriff äußert sich Richter sehr
zustimmend. Indem Buber das Verhältnis des Menschen zu Gott als eine
persönliche Ich-Du-Beziehung auffasse, stelle er sich »ganz deutlich« (ebd., S.
85) »gegen die Selbstvergöttlichung des Menschen« (ebd.), d. h. gegen die
narzisstische Grandiositätsfantasie, der wissenschaftlich-technischen
Fortschritt hätte dem Menschen eine fast gottähnliche Allmacht verliehen.
Richter findet in diesen
Überlegungen Bubers eine direkte Bestätigung seiner Theorie vom Gotteskomplex.
Martin Buber und die
Psychoanalyse
Der in Wien geborene Jude Martin Buber (1878–1965) war ein
Zeitgenosse des 22 Jahre älteren jüdischen Arztes Sigmund Freud (1856–1939).
Die beiden Wiener Juden teilten also den gemeinsamen religiös-kulturellen
Hintergrund, ohne dessen Berücksichtigung weder das Werk des einen noch das des
anderen Denkers angemessen verstanden werden kann. So lässt ihrer beider
Bewunderung für den Wiener Schriftsteller Arthur Schnitzler (Wistrich 1999, S.
519) sogar auf eine gewisse Seelenverwandtschaft schließen, auch wenn sie sich
in ihren wissenschaftlichen und philosophischen Auffassungen stark
unterschieden.
Ob sich die beiden Männer je begegnet sind, ist nicht ganz
klar: Wie die Enkelin von Martin Buber, Judith Buber-Agassi (1999, S. VIII),
schildert, nahm Buber 1908 zu Freud Kontakt auf und lud ihn ein, ein Buch für
die von Buber herausgegebene Buchreihe Die
Gesellschaft: Sammlung sozialpsychologischer Monographien zu schreiben.
Auch bot er an, Freud zu besuchen, um diese Angelegenheit mit ihm zu
besprechen. In einem kurzen aber freundlichen Brief ließ Freud die Tür für ein
persönliches Treffen offen, verwies im übrigen aber auf Umstände, die ihn
hinderten, Bubers Publikations-Einladung anzunehmen (ebd.).
Die Herausgeber der Freud-Ferenczi-Briefe, Ernst Falzeder
und Eva Brabant, berichten hingegen in einer Fußnote, dass diese Begegnung
tatsächlich stattgefunden habe: »Buber hatte im Frühjahr 1908 Freud besucht und
– erfolglos – angefragt, ob Freud ein Buch für die von Buber herausgegebene
Serie von Monographien ›Die Gesellschaft‹ schreiben würde (unveröffentlichter
Brief Bubers an Kurt Eissler, 22. 4. 1960, LOC). Obwohl Buber der Psychoanalyse
sehr skeptisch gegenüberstand, war er bei dieser Gelegenheit von Freuds Persönlichkeit – besonders
von dessen ›Meeresstille der Seele‹ – fasziniert (ib. und Jochanan Bloch, Die Aporie des Du: Probleme der Dialogik
Martin Bubers, Heidelberg 1977, S. 301)« (Falzeder, Brabant 1996, S. 35).
Auf jeden Fall nahmen die beiden Männer voneinander Notiz.
Ein indirekter Kontakt kam zudem über Lou Andreas-Salome zustande, die in einem
engen Austausch mit beiden stand.
Buber hatte ein lebenslanges Interesse an Psychologie,
Psychopathologie und Psychotherapie (Buber-Agassi 1999, S. VII) und
beschäftigte sich in verschiedenen Texten, die Buber-Agassi (1999) in einem
Band zusammengestellt hat, mit dieser Thematik. Unbestritten ist aber Bubers
Skepsis gegenüber der Psychoanalyse (Wehr 2010, S. 16).
Umgekehrt wissen wir von Freuds Beschäftigung mit Bubers
Philosophie nur wenig. In den einschlägigen Freud-Biografien von Ernest Jones
(1957–1959) und Paul Roazen (1976) taucht Martin Buber nicht im
Namensverzeichnis auf, wohl aber in der Freud-Biografie von Peter Gay (1989).
Freud äußerte sich nie öffentlich
zu Martin Bubers Werk (Roazen 1099, S. XXVI). Aber 1939, kurz vor seinem
Tod, sah sich Freud zu einem – wie Peter Gay (1989, S. 727) schreibt –
»gereizten« Kommentar genötigt. Dazu kam es folgendermaßen: Anfang 1939 hatte
der nach Palästina emigrierte Psychoanalytiker Max Eitingon in Jerusalem eine
eingehende Diskussion mit Martin Buber über Freud und die Psychoanalyse (ebd.).
Eitingon berichtet Freud über Bubers Absicht, eine Kritik an Freuds Moses-Buch
zu schreiben und auch über Bubers kritische Anmerkungen zu Freuds Traumdeutung.
Es sei klar geworden – so schließt Eitingon seinen Brief, »daß wir nun im Lande
einen großen Kritiker der Psychoanalyse haben« (Brief von Eitingon an Freud vom
16.2.1939, zit. nach Schröter 2004, S. 919). In seiner Antwort vom 5.3.1939
fügt Freud ein Postskriptum an: »Martin Bubers fromme Redenarten werden der
›Traumdeutung‹ wenig schaden. Der ›Moses‹ ist weit vulnerabler, und ich bin auf
den jüdischen Ansturm gegen ihn vorbereitet« (Schröter 2004, S. 921). Martin
Buber schrieb die angekündigte Kritik an Freuds Moses-Buch nicht, sondern beschränkte
sich in seiner eigenen Moses-Studie »auf eine einzige verächtliche Fußnote«
(Gay 1989, S. 727): »Daß ein auf seinem Gebiet so bedeutender Forscher wie
Sigmund Freud sich entschließen konnte, ein so völlig unwissenschaftliches, auf
grundlosen Hypothesen haltlos gebautes Buch wie ›Der Mann Moses und die
monotheistische Religion‹ (1939)
zu veröffentlichen, ist verwunderlich und bedauerlich« (Buber zit. n. Schröter
2004, S. 919).
Allerdings beschäftigt sich Martin Buber ausdrücklich mit
der Psychoanalyse und dem Anliegen der Psychotherapie und geht auch explizit
auf das Ich-Du-Verhältnis in der Psychoanalyse und der Psychotherapie ein. Martin Buber vertritt die
Auffassung, in einer psychotherapeutischen Beziehungen können es, ähnlich wie
in einem Erziehungsverhältnis, nicht zu einer wirklichen Wechselseitigkeit der
beteiligten Personen kommen. In der Psychotherapie wirke die eine Person
»zielhaft« auf die andere Person ein. Dadurch werde das Prinzip
Wechselseitigkeit nicht erfüllt. »Wenn er (der Therapeut) sich damit begnügt,
diesen (den Patienten) zu analysieren, d.h. aus seinem Mikrokosmos unbewusste
Faktoren ans Licht zu heben und die durch ein solches Hervorholen verwandelten
Energien an eine bewusste Lebensarbeit zu setzen, mag ihm manche Reparatur
gelingen, er mag bestenfalls einer strukturarmen Seelen helfen, sich
einigermaßen zu sammeln und zu ordnen. Aber das, was ihm hier eigentlich
aufgetragen ist, die Regeneration eines verkümmerten Personenzentrums, wird er
nicht zu Werke bringen. Das vermag nur, wer mit dem großen Blick des Arztes die
verschüttete latente Einheit der leidenden Seele erfasst, und das ist eben nur
in einer partnerschaftlichen Haltung von Person zu Person, nicht durch
Betrachtung und Untersuchung eines Objektes zu erlangen« (Buber zit. n. Richter
2002, S. 86).
Richter kommentiert dieses Bubert-Zitat wie folgt: »Hier
trifft Buber genau die Differenz zwischen dem Analytiker, der sich nur als
naturwissenschaftlich distanzierter Anwender einer technischen Methode
versteht, und dem Anteil nehmenden Partner in einer Ich-Du-Beziehung. Er
kritisiert nicht etwa die Psychoanalyse an sich, nur ihren eindimensionalen
Gebrauch in einer äußerlich technischen oder sachlichen Art« (ebd.).
Das »echte Gespräch«
bei Martin Buber und die der psychoanalytische Dialog
Richter bezieht sich zwar auf Bubers »dialogisches Prinzip«,
nicht aber auf Bubers Überlegungen zum Zwiegespräch – zum »echten Gespräch«,
von dem Buber spricht.
Martin Bubers Charakterisierung des »echten Gesprächs«
(Buber 1950, S. 30) weist bemerkenswerte Parallelen zum psychoanalytischen
Gespräch auf. Das »echte Gespräch« nach Martin Buber (1953) zeichnet sich durch
eine Hinwendung zum anderen in aller Wahrheit aus. Die Person des anderen soll
bestätigt und anerkannt werden. Dies
ist eines der Grundprinzipien eines jeden psychotherapeutischen Gesprächs. Nach
Buber solle sich jeder selber einbringen: »Und das bedeutet, dass er willens
sein muss, jeweils zu sagen, was er zu dem besprochenen Gegenstand im Sinn hat«
(Buber 1979, S. 293f.) Dieser Gedanke entspricht bis hin zu den Formulierungen der
»psychoanalytischen Grundregel«, alles zu sagen, was einem durch den Sinn geht.
Schließlich zeichnet sich das echte Gespräch nach Buber durch
»Rückhaltlosigkeit« (ebd., S. 194) aus. Auch in der psychoanalytischen Kur soll
der Patient so rückhaltlos reden, wie es ihm möglich ist. Bubers Auffassungen
und die der Psychoanalyse über die Charakteristika eines »echten« Gesprächs –
man könnte auch von einem wahrhaftigen, einem rückhaltlosen, einem authentischen,
einem tiefgehenden Gespräch sprechen –, gleichen sich auf überraschende Weise.
Die Parallelen zwischen Bubers Philosophie und der
Psychoanalyse sind weitaus größer als die wechselseitige Kritik und die
Distanzierungsbemühungen von Buber und Freud auf den ersten Blick vermuten
lassen. Fast könnte man vermuten, dass auf Seiten Freuds eine Art von
»Doppelgängerscheu« bestand, wie er sie gegenüber Arthur Schnitzler
selbstkritisch erkennen und benennen konnte (Freud in seinem berühmten Brief
vom 14. Mai 1922 zu Schnitzlers 60. Geburtstag; Freud 1960, S. 339f).
Jedenfalls haben Bubers Überlegungen zum Ich-Du-Verhältnis, zum dialogischen
Prinzip und zum Zwiegespräch zentrale Elemente der zeitgenössischen
Psychoanalyse vorweggenommen. Buber stand in einem engen Austausch mir Carl
Rogers (Anderson, Cissna 1997) und mit Harry Stack Sullivan (Roazen 1999, S.
XXIV), der zum Vordenker der relationalen Psychoanalyse wurde. Der
Freud-Schüler und Wegbereiter der Humanistischen Psychotherapie, Otto Rank,
dachte in Begriffen, die an Buber erinnern, beispielsweise wenn er der
klassischen psychoanalytischen »Ich-Psychologie« sein eigenes Konzept einer
»Du-Psychologie« entgegensetzt (Rank 1996, S. 231). Und Michael Lukas Moeller, Mitarbeiter
und Schüler von Horst-Eberhard Richter nimmt bei seinem Konzept der Selbsthilfegruppen
(Moeller 1978; 1981) und der »Zwiegespräche für Paare« (Moeller 1988) explizit
auf Martin Buber Bezug. In dem Maße, in dem sich das psychoanalytische Denken
von Freuds individualistischem Menschenbild zu einem beziehungsdynamischen,
intersubjektiven und relationalen Bild des Menschen weiterentwickelte, kann das dialogische Denken Bubers für
die Psychoanalyse zentrale Einsichten bereitstellen.
Vertrauen und das dialogische
Prinzip
Die
soziale Bezogenheit des Menschen, seine dialogische Seinsweise, zeigt sich auch
in der Bedeutung, die das Phänomen des Vertrauens in allen sozialen Kontexten
hat. Vertrauen ist ein Grundelement des sozialen Zusammenlebens.
Der
Soziologe Niklas Luhmann hat bereits 1968 seinen nüchternen soziologischen
Blick auf das Phänomen des Vertrauens und seine soziale Funktion gerichtet.
Systemtheoretisch versteht er unter Vertrauen einen »Mechanismus der Reduktion
sozialer Komplexität«. Die Zukunft enthält sehr viel mehr Möglichkeiten, als
man in der Gegenwart voraussehen, planen oder gar beeinflussen kann. Will man
angesichts der Vielfalt der Möglichkeiten überhaupt noch handlungsfähig
bleiben, muss man darauf vertrauen, dass die Dinge so kommen werden, wie man
vermutet. »Diese Leistung ist mithin nicht zu verwechseln mit instrumenteller
Ereignisbeherrschung. Wo solche Beherrschung sichergestellt (also ›vergegenwärtigt‹) werden kann, ist Vertrauen
unnötig. Vertrauen braucht man zur Reduktion einer Zukunft von mehr oder
weniger unbestimmt bleibender Komplexität« (Luhmann 1968, S. 16).
Vertrauen
ist auch zu unterscheiden von der bloßen Hoffnung. Diese gründet sich einfach
auf Zuversicht, während jene Anzeichen in der Gegenwart und mögliche
Alternativen in der Zukunft reflektiert. »Man kann nicht ohne jeden
Anhaltspunkt und ohne eine Vorerfahrung Vertrauen schenken«. Jedoch ist
Vertrauen »letztlich immer unbegründbar; es kommt durch Überziehen der
vorhandenen Information zustande; es ist, wie Simmel notierte, eine Mischung
aus Wissen und Nichtwissen« (ebd., S. 26).
In den
letzten Jahren hat die Beschäftigung mit dem Phänomen des Vertrauens in
Philosophie und Soziologie einen wahren Boom erlebt (z. B. Hartmann 2011;
Waldenfels 2012). Regelmäßig nimmt man dabei auch Bezug auf die psychoanalytische
Entwicklungspsychologie, insbesondere auf Erik H. Eriksons Konzept des
»Urvertrauens« (Erikson 1959). Dieses bildet sich bereits in der frühkindlichen
Beziehung zwischen Säugling und Mutter heraus und ist für den Aufbau einer
sicheren Bindung und einer psychisch gesunden Persönlichkeit unerlässlich. Die
Fähigkeit, anderen Vertrauen zu schenken, entspringt der Hilflosigkeit,
Abhängigkeit und Verletzlichkeit des Menschen. Anderen zu vertrauen, ist eine
kreative Form, mit dieser Verletzlichkeit umzugehen.
Mit dieser hilfsbedürftigen, verletzlichen und
bindungsabhängigen Seite des Menschen haben sich psychoanalytisch Forscher wie
Erik Erikson mit seiner Theorie der psychosexuellen und psychosozialen
Entwicklung, Rene Spitz mit seiner Hospitalismus-Forschung, John Bowlby mit
seiner Bindungstheorie, Daniel Stern und Allan Schore mit der
Säuglingsforschung und Peter Fonagy mit seiner Mentalisierungstheorie beschäftigt.
Sie haben
übereinstimmend gezeigt, dass der
Mensch existenziell angewiesen ist auf Fürsorge, Liebe und Zuwendung und
Anerkennung. Das
fundamentale Angewiesensein des Menschen auf seine Mitmenschen, stellt das
zentrale Charakteristikum seiner lebenslangen Entwicklung dar.
Die Entdeckung der ersten Lächelreaktionen des Säuglings
durch Rene Spitz kann als paradigmatische Beschreibung der sozialen Bezogenheit
des Menschen gelten. Das Lächeln verkörpert das Vertrauen in den anderen, dass
dieser uns wohlwollend begegnen wird. Das Anlächeln des Mitmenschen spielt
unser ganzes Leben lang eine bedeutende Rolle. Wir bleiben zeitlebens auf das
Vertrauen, die freundliche Akzeptanz, die Zuwendung und Anerkennung unserer
Mitmenschen angewiesen. Das Lächeln ist Ausdruck für das Bedürfnis, dem anderen
Vertrauen, Sympathie und wechselseitige Verbundenheit entgegenzubringen, und
den Wunsch, das Gleiche zu empfangen – auch wenn die verschiedenen
Ausdrucksformen und Bedeutungen des Lächelns, des Lachens und des Gelächters
die ganze Bandbreite menschlicher Empfindungen und Beziehungsformen
widerspiegeln (Wirth 2014).
Der Philosoph Bernhard Waldenfels (2012, S. 289)
bezeichnet das Lächeln als eine »Urantwort« analog zu Eriksons »Urvertrauen«.
Vertrauen spielt sich in interpersonellen oder auch interkulturellen
»Zwischensphären« (ebd., S. 291) ab, die durch »Koaffektionen«, und
»Kooperationen« gekennzeichnet sind. »Vertrauen-geben und Vertrauen-empfangen
folgen nicht aufeinander wie zwei Einzelschritte einer Schrittfolge« (ebd., S.
284). Vertrauen zu schenken bedeutet nicht, eine nachdrückliche Erwartung an
den anderen zu artikulieren. Dies würde die Vertrauensbildung zerstören.
Vertrauen zu schenken bedeutet vielmehr, dem anderen die Freiheit einzuräumen,
selbst zu entscheiden, was er mit diesem Geschenk anfangen will. Das in ihn
gesetzte Vertrauen kann den so Beschenkten zwar unter den Erwartungsdruck
setzen, das Vertrauen nicht zu enttäuschen, muss aber auch Freiheitgrade
enthalten, selbständig seinen eigenen Weg zu finden. Umgekehrt ist das
geschenkte Vertrauen keine reine Vorleistung, »kein reines Geben« (ebd., 284),
sondern knüpft immer schon an Hinweise an, die das Vertrauen rechtfertigen.
Vertrauen entsteht nicht rein intrapsychisch im Einzelnen, sondern kann
angemessen nur als relationaler, als beziehungsdynamischer, als dialogischer
Prozess verstanden werden.
Als Pendant zum Vertrauen fungieren das »gesunde«
Misstrauen und die Kontrolle. »Vertrauen ist gut, Kontrolle ist besser«, lautet
das Lenin zugeschriebene Motto. Misstrauen und Kontrolle sind jedoch nicht
»besser« als Vertrauen, sondern deren notwendige Ergänzung. Vertrauen und
Misstrauen (+ Kontrolle) müssen sich in einer angemessenen Balance befinden. Otto
Kernberg (2000, S. 132) spricht sogar davon, dass ein »gewisses paranoides
Potential« zu den zentralen Eigenschaften einer erfolgreichen Führungspersönlichkeit
gehöre. Ich würde es vorziehen, von einer realitätsangemessenen Portion
Misstrauen zu sprechen. Im Grunde geht es darum, eine gesunde Portion
Misstrauen zu entwickeln, um eine allzu naive Leicht- und Gutgläubigkeit zu
vermeiden. Waldenfels (2012, S. 290) sieht im Misstrauen ein
»methodisches Heilmittel gegen allzu starke Vertrauensseligkeit.« Vertrauensseligkeit ist
offensichtlich keine Eigenschaft, die erfolgreiche Führungspersonen
auszeichnet.
Gleichwohl muss die erfolgreiche Führungspersönlichkeit
auch vertrauen können. Der gute und wirkungsvolle Leiter zeichnet sich durch
einen kompetenten Umgang mit den Prozessen des Vertrauen-Schenkens und des
Misstrauisch-Seins aus. Vertrauen und Misstrauen sind sich wechselseitig
ergänzende Prozesse. Die Ausbildung eines paranoiden Denkens ist hingegen ein
Kennzeichen inkompetenter Führung, insbesondere weil dies die Fähigkeit,
Vertrauen zu schenken, untergräbt und zudem eine Fehleinschätzung der Realität
beinhaltet.
Bereits Erikson hat dem Urvertrauen ein Urmisstrauen
entgegengestellt. Wenn das Urvertrauen zu häufig und massiv enttäuscht wird,
kann sich ein Urmisstrauen, eine paranoid gefärbte Einstellung zur Welt und zu
den Mitmenschen entwickeln, die überall nur Feinde wittert und so die eigene
feindselige Grundeinstellung rechtfertigt. Wenn das Misstrauen überwiegt,
können sich keine vertrauensvollen Beziehungen mehr
entwickeln. Die Tatsache, dass es viel leichter ist, Vertrauen in Misstrauen zu
verwandeln als Misstrauen in Vertrauen (Luhmann 1968, S. 99) verweist im
Zwischenmenschlichen auf die fundamentale Verletzlichkeit der menschlichen
Psyche und macht im Politischen verständlich, warum es so extrem schwer fällt,
einmal eingeschliffene Feindschaften zu überwinden. Der Misstrauende verweigert
sich dem Risiko, das mit jedem Prozess der Vertrauensbildung notwendig
einhergeht.
Die Fähigkeit, auch misstrauisch sein zu können, ist eine
Voraussetzung des Selbstschutzes und Teil des Realitätsprinzips. Solange sich
diese Fähigkeit nicht zu einer paranoiden und feindseligen Grundhaltung
verhärtet, bildet sie ein wichtiges Gegengewicht zur grundlegenden sozialen
Fähigkeit des Menschen anderen Menschen vertrauen zu schenken.
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