Rezension zu 100 Jahre Totem und Tabu / Totem und Tabu

Jahrbuch für Literatur & Psychoanalyse. Freiburger literaturpsychologische Gespräche, Bd. 32

Rezension von Annette Vieth

Eberhard Th. Haas (Hg.): 100 Jahre »Totem und Tabu«. Freud und die Funda- mente der Kultur

Die Botschaft in »Totem und Tabu« handelt von den Menschheitsverhängnissen und davon, dass das Wertvollste und Erhabenste sich Akten der Gewalt verdankt (S. 289).

Der Darmstädter Psychoanalytiker Eberhard Th. Haas hat für die Herausgabe seines Sammelbandes mit Schriften zum wohl »riskantesten Buch« (S. 273) Sigmund Freuds ein beeindruckendes historisches Datum gewählt: Ein ganzes Jahrhundert ist nunmehr vergangen, seit Freud seinen berühmt-berüchtigten kulturtheoretischen Klassiker »Totem und Tabu« (1912-1913) publizierte. Haas’ Band versammelt in loser chronologischer Anordnung Aufsätze, die einerseits als »Wegmarken« für die bis heute anhaltende Auseinandersetzung mit Freuds Text gelten können, andererseits neuere Zugänge vorstellen und allesamt disziplinäre Brücken schlagen zwischen den verschiedenen Fachgebieten von Psychoanalyse, Anthropologie, Ethnologie, Literatur- und Religionswissenschaft. Den aktuellen Beiträgen etwa von Elizabeth Bott Spillius, Wolfgang Palaver, Herbert Will, Ulrike Brunotte sowie dem Herausgeber vorangestellt sind so Artikel von Margaret Mead, Alfred L. Kroeber, Robin Fox, Paula Elkisch und René Girard, die mit ihren Analysen selbst maßgeblich zur wechselvollen Diskursgeschichte um Freuds Studie beigetragen haben. Welch brisante kulturwissenschaftliche Relevanz dessen Hypothesen indes auch aus heutiger Sicht besitzen, dies versucht Haas mit seinem eigenen psychoanalytisch-religions- psychologischen Ansatz (1) weiter zu untermauern. Der Autor nimmt dazu eine Verknüpfung von Freuds Urvatermord-Theorem mit der Opfertheorie René Girards vor, die Haas als »Freud-Girard-Synthese« zusammenfasst, um somit beiden Entwürfen zugleich eine größere konzeptionelle Konsistenz zu verleihen.

Bei »Totem und Tabu«, lange vor seiner berühmten Schrift über »Das Unbehagen in der Kultur« (1930) entstanden sowie knapp 30 Jahre später in »Der Mann Moses und die monotheistische Religion« (1939) von ihm erneut aufgegriffen und weiter ausgearbeitet, handelt es sich, folgt man Freuds eigenem Urteil (2), um das Herzstück seiner Kulturtheorie. In der in vier Teile (3) untergliederten Abhandlung entwirft der Psychoanalysebegründer sein Modell (4) von der kulturbegründenden Funktion des Ödipuskomplexes, in dessen Zentrum mit dem (Tötungs- und) Inzesttabu die Instituierung einer »verbietenden Instanz« (5) steht, die in ihrer normierenden Kraft zur Grundvoraussetzung gesellschaftlicher Organisation und »Zivilisation« (6) wird. In Analogie zur Individualentwicklung ist Kultur für Freud somit zuvorderst das Ergebnis eines Triebverzichts bzw. einer »Kompromissbildung zwischen Triebwünschen und Kulturanforderungen« (7). Das durch das Inzesttabu geregelte soziale Zusammenleben bewahrt dabei durch seinen Tabucharakter gleichwohl etwas von der ursprünglichen »Gefühlsambivalenz« gegenüber dem (geopferten) verhasst-begehrten väterlichen Objekt, die sich individualpsychologisch in der Bildung des Gewissens bzw. in Form eines »inneren Zensors« (Kaltenbrunner) (8) als »Über-Ich« niederschlägt. In Freuds Konzept steht der Ödipuskomplex also sowohl am Ursprung der Neurose als auch der Kultur (9), Phylogenese und Ontogenese werden in einem spiegelbildlichen Wechselverhältnis gedacht (10).

Die im 4. Kapitel von »Totem und Tabu« aufgestellte These Freuds vom »Mord am Urvater« durch die gegen dessen Monopol auf die Frauen der Urhorde rebellierenden Söhne, die nach der gemeinsamen Mordtat den Getöteten verspeisen, um sich dessen begehrte Eigenschaften buchstäblich wie identifikatorisch einzuverleiben, und die anschließend von Reue geplagt ein Schuldgewissen entwickeln, das sie dazu treibt, auf die Frauen des eigenen Clans zu verzichten und fortan Regeln der Exogamie zu befolgen, ist schon früh gerade vonseiten der Anthropologie heftig kritisiert worden. Einer der ersten und für sein Fach über Jahrzehnte hinaus maßgeblichen Kritiker war der Ethnologe Alfred L. Kroeber, der seine Kritik von 1920 mit einem zweiten (hier abgedruckten) Artikel aus dem Jahre 1939 zumindest in ihrer Schärfe wieder zurücknahm, dabei nicht zuletzt einer möglichen »tiefen psychologischen Wahrheit« (S. 26) sowie »eine[m] der größten Denker unserer Tage« Tribut zollend (S. 31). (11) Andererseits wurde die von Freud behauptete fundamentale Rolle des Tabus für jede Form der »Gesellschaftlichkeit« (12), allem voran der »Inzestscheu«, nur wenige Jahrzehnte später durch das von Claude Lévi-Strauss auf der Grundlage umfassender anthropologischer Studien aufgestellte Theorem vom Inzestverbot als dem zentralen Strukturierungsmoment menschlicher Gesellschaften prinzipiell bestätigt (13). Nach Laplanche/Pontalis (1972/73 [frz. Orig. 1967]) konvergieren beide Konzepte über ein kulturelles Inzesttabu in der Überzeugung, dass es erst eines solchen Verbots bedürfe, »damit aus ›Natur‹ ›Kultur‹ werde« (14). Der Anthropologe Robin Fox brachte dies 1973 auch auf die Formel: »wie kam Homo dazu, sapiens zu werden?« (S. 33) – eine Frage, an der »[s]owohl Freud als auch Lévi-Strauss« interessiert gewesen seien (ebd.) (15). Gleichzeitig setzte in der Kulturanthropologie eine Neubewertung des Mythos ein. Bis in die Gegenwart ist eben dieser Mythoscharakter des Freudschen »Ursprungsnarrativs« (Gutjahr) (16) ein Dreh- und Angelpunkt verschiedenster Kritikansätze. So kritisiert etwa Gutjahr (2005), dass in Freuds Narrativ vom Ursprung der Kultur gerade die genuine »Kulturarbeit« der antiken Mythen unbeachtet bleibe mit der Folge, »dass die permanente Veränderung von Kultur und epochale Neusemantisierungen aus dem Blick« gerieten (17).

Wie vielfach herausgearbeitet wurde, entstanden Freuds Thesen in »Totem und Tabu« auf der Grundlage zeitgenössischer ethnologischer, naturwissenschaftlicher sowie religionsgeschichtlicher Wissenschaftsdiskurse um 1900, insbesondere den Werken von Charles Darwin, Jean-Baptiste de Lamarck, James George Frazer, William Robertson Smith und Wilhelm Wundt. Daraus folgert von Hoff (2003): »Der Freudsche Mythos kann als positivistische Transkription des tragischen Mythos in den [sic] ethnographischen Termini des beginnenden 20. Jahrhundert verstanden werden.« (18) Lässt man die ethnologischen Fragen samt ihrer verschiebenden »Exotisierung« der ›primitiven Anderen‹ (19) beiseite, wird Freuds Abhandlung daher auch und gerade »als Text über die eigene Gesellschaft, über das Unbewusste des Individuums in der Kultur« (Kraft) lesbar (20).

Einige dieser Lesarten versammelt nun der neue Band, hierbei bewusst Schlaglichter auf konträre Positionen werfend. Neben den historisch frühen Texten, in denen Margaret Mead (1930) und Robin Fox (1973) aus ethnologischer Sicht gerade auf kulturelle Verschiedenheiten und beachtlich variable Praxen in Bezug auf Verwandtschaftssysteme, religiöse Riten, Inzesttabu u. a. m., also auf kulturelle Differenz hinweisen, nicht ohne zudem soziale (Macht-)Faktoren hervorzuheben, konzentrieren sich Cyrill Levitt und Ulrike Brunotte darauf, Freuds eigenen zeithistorischen Kontext in den Blick zu nehmen, einmal für Vergleiche mit Émile Durkheims »Die elementaren Formen des religiösen Lebens« (1912), das andere Mal in Bezug auf den Antisemitismus deutsch-kolonialer Männerbundaktivisten. Anders auch als Uwe C. Steiner, der die ödipale Situation bei Freud mit Girards Theorem der mimetischen Gewalt bzw. »Rivalität« (S. 189) abgleicht und als »mimetisches Dreieck« mit Michel Serres dingtheoretisch erweitert, oder Herbert Will, der Überlegungen zu einer »Gewalt ohne Schuldgefühl« anstellt und dabei die transformierende Kraft religiöser Elemente hervorhebt, die als »Container« (Bion) für solch archaische »narzisstische Gewaltimpulse« (S. 165 ff.) dienen können, zielen schließlich die religionsgeschichtlichen und psychoanalytischen Beiträge von Wolfgang Palaver und Eberhard Haas ganz wie ihre Vorgänger Freud und Girard auf eher konsistente und überzeitliche kulturpsychologische Erklärungsmodelle, laut Haas nicht zuletzt als Beitrag zur »Orientierung« im Dickicht zunehmender fachwissenschaftlicher »Atomisierung und Hyperkomplexität« (vgl. S. 13 und S. 291).

Dahinter stehen höchst disparate Deutungen. Ulrike Brunotte (21) stellt »Freuds Narrativ vom kulturstiftenden Vatermord« (S. 236) »in die Tradition der sozialphilosophischen Gründungserzählungen der Aufklärung« eines Thomas Hobbes oder John Locke (S. 211). Darüber hinaus arbeitet sie mit Claudia Bruns heraus, habe Freud »das Patchwork seiner Erzählung von der Urhorde und vom Brüderclan freilich auch inmitten des kulturellen und wissenschaftlichen Antisemitismus des Fin de Siècle« (S. 212) sowie mit »deutliche[n] Affinitäten zu maskulinistischen Positionen des Männerbunddiskurses« (S. 231) erstellt. Brunotte zählt hierzu im Besonderen die homoerotischen Thesen Hans Blühers über eine arisch-germanische »reine, virile Inversion« mit ihrem »völkischen turn« (S. 225). Sie zieht das Fazit: »Letztlich war es der siegreiche völkische Männerbund, der den Vater der Psychoanalyse aus Wien vertrieb« (S. 239). Für Freuds Thema aus Totem und Tabu: »kollektive Gewalt, ihre Verinnerlichung und Ritualisierung sowie ihre Wiederkehr in der Moderne« (S. 211), wie Brunotte hier Erdheim paraphrasiert, ist damit sicher ein weiterer real-historischer »emotionaler Untergrund« (Erdheim) (22) präzisiert.

Demgegenüber möchte Eberhard Haas, der hier mit zwei Beiträgen vertreten ist, sowohl an Sigmund Freuds als auch René Girards (23) Unterfangen einer »allgemeinen Kulturanthropologie« (S. 12) und »kohärenten Kulturtheorie« (S. 275) festhalten, ja, er plädiert dafür, dass der zentrale Gedanke Freuds, »dass im Ödipuskomplex ›alle Anfänge von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft und Kunst zusammentreffen‹ (Freud 1912-1913) rehabilitiert und, mit [...] Ergänzungen versehen, wiederholt und bekräftigt« werden müsse (S. 126). Statt sich in immer weiteren Detailanalysen zu verlieren, sei nach wie vor die Kühnheit von Freuds Text zu loben, dessen abhanden gekommener »Bildentwurf« auf nichts Geringeres ziele als auf »eine Entschlüsselung des Religiösen« (S. 274) (24), die hier das eigentliche »geistige Band« für die zahlreichen kulturellen und anthropologischen Befunde bilde: »Im Zentrum finden sich die tragische Schuld oder die Opfer-Sündenbock-Tragödie« (ebd.), so Haas’ Folgerung. Der Freudsche Ansatz, der die psychologische Funktion ritueller Praktiken für die Kulturentwicklung mit der Entstehung eines »Kultur-Über-Ich« (Freud) aus dem Schuldgefühl erklärt, sei allerdings mit Girard zu »einer allgemeinen Opfertheorie« zu erweitern (vgl. S. 275).

Vor diesem Hintergrund entwickelt Haas zunächst im Anschluss an Walter Burkert seine eigene These von der sakralen »Behälterfunktion des Rituals« (25), die die kulturellen Praktiken vornehmlich psychoanalytisch zu deuten versucht. Es handele sich dabei immer um »dieselbe Dramaturgie« (vgl. S. 126). Dazu Haas: »Seelische Strukturen entstehen kraft Verstoßung des mit Projektionen aufgeladenen Objektes« (ebd.). Nicht zuletzt bestätigt durch die psychoanalytischen Arbeiten von Klein, Bion, Winnicott und Loewald gehe es beim sakralen Opferritual um eine solch kreative »Verstoßung des projizierten Eigenen«: »Als Böses ausgestoßen, dabei einen Behälter benötigend«, vermag sich dieses Eigene zu transformieren – eben dieser psychische Zusammenhang zwischen »Zerstörung« und »Strukturbildung«, der sich »theologisch« auch im Begriff der »Erbsünde« abbilde, führe hier dazu, »dass sich die vergiftende Gewalt vom Menschen ablöst und in einen jenseitigen, intermediären Raum verlagert«, von wo »sie als gutes Heiliges, als haltgebende Instanz auf den Menschen zurück[wirkt]« (S. 126-127).

»Im Anfang war die Tat.« (26) Die zentrale Schlussfolgerung aus Freuds These vom Urvatermord als einer kollektiven Gewalttat am Beginn der Kultur besteht für Haas wie für Girard im Verstehen des »Heiligen« und dessen scheinbar paradoxaler Struktur einer Opfer-Täter-Umkehrung im Sündenbockmechanismus. Auf der Grundlage von Totem und Tabu arbeiten beide an der Gestalt des (rituellen) Opfers den Charakter einer ursprünglich gleichermaßen kultur- und religionsbegründenden »(heiligen) Gewalt«, die in eine mensch(heitsgeschicht)liche »Gründungsgewalt« umschlägt, heraus (vgl. S. 290). Mit anderen Worten: »Kultur trägt das Kainszeichen auf der Stirn« (Steiner, S. 188). In einem solchen kulturpsychologischen Erklärungsmodell des Religiösen, das, in welchen rituellen Formen auch immer, in der Tat alle menschlichen Kulturen durchzieht, liegt ohne Frage ein immenser Erkenntniswert und -reiz. Als Versuch einer Antwort auf die bis heute in der Menschheitsgeschichte nicht gelöste Frage der Gewalt entspricht sie bei aller (Selbst-)Kritik (27) für Haas schlicht einem »anthropologischen Realismus« (S. 127) (28). – Genauso könnte man aber von einem ›anthropologischen Fatalismus‹ sprechen: Kultur(arbeit) als Transformation von Gewalt – diese Definition lässt die kulturellen Wurzeln und Dynamiken von Gewalt selbst außer Acht. So kritisiert Gutjahr (2005) eben dies: Dass hier »kulturelle Praxis« durch Freud in erster Linie als »Symptombildungsprozess traumatischer Erfahrungen« gedeutet wird, womit »die Aggression als Fatum« allererst bestimmt werde (29). Andererseits zeigt sich sowohl auf dem Feld transgenerationaler »Gefühlserbschaften« (30) als auch auf dem des (Gewalt-)Traumas mit seinen vielfältigen »Ambivalenzkonflikten« aufseiten der Opfer und der Täter (31), wie viel Wissensbedarf in Bezug auf die Erforschung von Gewalt, ihre realen Ursachen und unbewussten Übertragungsmechanismen noch besteht.

Schließlich bleibt die Frage, ob der Herausgeber mit seinem Ansatz nicht vielleicht sogar einem Zirkelschluss aufsitzt, der die selbst wieder Mythen bildenden Narrative Freuds und Girards nochmals reproduziert (32). Wie sein Gegenstand ist auch Haas’ aktueller Sammelband ein Ergebnis »heftiger und fruchtbarer Kontroversen« (Haas, S. 7), die die nach wie vor strittigen Fragen an Freuds Text spiegeln. So zeigt die (beabsichtigte) disparate und polyphone Zusammensetzung der Beiträge in ihrer tendenziellen Unvereinbarkeit quasi symptomatisch, dass die Rezeption der Freudschen Kulturtheorie selbst in eine Glaubensfrage mündet: Darüber etwa, ob man Freuds Kulturpessimismus (33) nun teilt oder nicht, wie darüber, ob man Haas’ Rückwendung zum Religiösen, insbesondere zum Christentum, folgen mag oder nicht.

Haas’ Anliegen ist der Versuch einer Ehrenrettung. Doch braucht es das? Unabhängig ob man Freuds »Totem und Tabu« nun als »philosophischen Mythos« (Ellenberger) (34), als »Produkt einer Verschiebung« (Erdheim) (35) und Projektion der psychoanalytischen Erfahrung in ein »archaisches Bild« (van Gisteren) (36), als eine eigene Meistererzählung (vgl. auch Will, S. 154), mit der Freud nicht zuletzt die Psychoanalyse als Fachgebiet begründete sowie sich selbst als deren Urvater bzw. ›Übervater‹ stilisierte, als eine »urgeschichtliche Legende« im Dienste eines die physispsyche-Dichotomie aufhebenden (auch aktuell gepflegten) Rückbezugs von »physiologischer Evolution und Kulturgeschichte« (Moré) (37) oder als psychohistorisches »Ursprungsnarrativ« einer Kulturentwicklung, bei der »die Herausbildung einer paternal fixierten, schuldbeladenen Erinnerungskultur im Zentrum steht« (Gutjahr) (38), oder schlicht als »Schauermärchen« (von Hoff) (39) einstuft: Die Erklärung der Kultur ›aus dem Unbewussten‹ (40) ist sicherlich auch weiterhin ein ebenso spannendes wie gewinnbringendes Unterfangen.

Aus dem gegebenen Anlass wäre daher sogar noch eine sehr viel umfangreichere Anthologie wünschenswert gewesen. Eine schöne editorische Maßnahme ist die zusätzliche Publikation in Form einer Doppelausgabe, die ganz demonstrativ zum eigenständigen Lesen des Freudschen Originals einlädt (41). Erfolgt doch die größte Anerkennung dieser gedanklichen Pionierleistung Freuds, wie Haas selbst zeigt, in immer weiteren Um- und Neudeutungen, in fortgesetzten Re-Lektüren – auch noch über die letzten 100 Jahre hinaus. Oder wie es schon René Girard 1972 ausdrückte: »[...] etwas in Totem und Tabu ist von keiner Definition einholbar« (S. 77).

Annette Vieth

1 Vgl. auch Eberhard Th. Haas: ... und Freud hat doch recht. Die Entstehung der Kultur durch Transformation der Gewalt, Gießen 2002 sowie ders.: Das Rätsel des Sündenbocks. Zur Entschlüsselung einer grundlegenden kulturellen Figur, Gießen 2009. 2 Vgl. Mario Erdheim: Einleitung, in: Sigmund Freud: Totem und Tabu. Einleitung von Mario Erdheim, 9. Aufl., Frankfurt a. M. 2005 (1991; [1912-1913]), S. 12 sowie Haas (S. 273).
3 I. »Die Inzestscheu«, II. »Das Tabu und die Ambivalenz der Gefühlsregungen«, III. »Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken«, IV. »Die infantile Wiederkehr des Totemismus«. 4 Freud selbst bezeichnete sein kulturtheoretisches Narrativ auch als »wissenschaftlichen Mythus« (vgl. Herbert Will: Gewalt, Schuldgefühl und Religionsbildung [S. 151-176, hier: S. 154-155]) und die »Mordtat« am Urvater auch als ein Ereignis, »das sich in Wirklichkeit über Jahrtausende er- streckt« hat (vgl. Alfred L. Kroeber: Totem und Tabu im Rückblick [S. 25-31, hier: S. 31]).
5 Vgl. J. Laplanche/J.-B. Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt a. M. 1972/73 [frz. Orig. 1967], S. 355. 6 Vgl. Ortrud Gutjahr: Ursprungsmythen der Kultur. Narrative psychokultureller Entwicklung in Sigmund Freuds Totem und Tabu und Richard Wagners Der Ring des Nibelungen, in: Dies. (Hg.): »Kulturtheorie«, Jahrbuch für Literatur & Psychoanalyse. Freiburger literaturpsychologische Gespräche, Bd. 24, Würzburg 2005, S. 90 f.
7 Vgl. Ludger van Gisteren: Kultur(theorie, -kritik), in: Wolfgang Mertens/Bruno Waldvogel (Hg.): Handbuch psychoanalytischer Grundbegriffe, 3., überarb. u. erw. Aufl., Stuttgart 2008 [2000], S. 420-425, hier: S. 421. 8 Vgl. Ortrud Gutjahr: Tabus als Grundbedingungen von Kultur. Sigmund Freuds Totem und Tabu und die Wende in der Tabuforschung, in: Claudia Benthien/Ortrud Gutjahr (Hg.): TABU. Interkulturalität und Gender, München 2008, S. 19-50, hier: S. 50.
9 Die Neurose mit ihren »individuellen Zwangssymptomen« falle somit im »Ambivalenzkonflikt« des Ödipuskomplexes mit dem »Tabu als soziale[m] Phänomen« zusammen (vgl. Hartmut Kraft: Tabu, in: Mertens/Waldvogel, Handbuch, S. 747-752, hier: S. 748). 10 Die Frage, »ob es nicht doch so etwas wie das phylogenetische Erbe gibt«, beantwortet Haas hier mit dem Verweis: »Die Biologie, die mit demselben Problem kämpft, kann ebenfalls nicht auf das heuristische Prinzip einer archaischen Erbschaft verzichten« (S.12). Zum Rückbezug ontogenetischer Prozesse auf biologische Entwicklungen in der menschlichen Phylogenese bei Freud vgl. auch Angela Moré: Vorstellungen von Kindheit im 18. und 19. Jahrhundert und ihr Einfluss auf die Anfänge der Psychoanalyse. Zum Zusammenhang von Tradierung und Erinnern bei Freud, in: Astrid Lange-Kirchheim/Joachim Pfeiffer/Petra Strasser (Hg.): »Kindheiten«, Jahrbuch für Literatur & Psychoanalyse. Freiburger literaturpsychologische Gespräche, Bd. 30, Würzburg 2011, S. 19-34.
11 Als »Konstrukt« hält Kroeber Freuds »Theorie der Uranfänge der Kultur« mit Ausnahme einiger ihrer »Prozesskonzepte« aber nach wie vor für wissenschaftlich unbrauchbar (vgl. S. 31). Zu Kroeber siehe auch Haas (S. 8) sowie Erdheim, Einleitung, S. 8-9. 12 Vgl. Erdheim, Einleitung, S. 27.
13 Claude Lévi-Strauss: Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, Frankfurt a. M. 1981 [frz. Orig. 1949]. In strikter Abgrenzung zu Freuds psychologischem und triebökonomischem Ansatz betonte der Strukturalist Lévi-Strauss dabei die sozialen Faktoren für die von ihm untersuchten Heiratsregeln und Verwandtschaftssysteme wie z. B. die Bildung verbindlicher »Allianzen« auf der Grundlage von sozialen und ökonomischen Tauschbeziehungen (Frauentausch). Vgl. auch Erdheim, Einleitung, S. 25-27; ebenso Claudia Benthien: ›Inzestscheu‹ und Tragödie (Sophokles, Racine, Schiller), in: Benthien/Gutjahr, TABU, S. 73-99, hier: S. 77.
14 Vgl. Laplanche/Pontalis, Vokabular der Psychoanalyse, S. 355.
15 Robin Fox: Ein neuer Blick auf Totem und Tabu (S. 33-50, hier: S. 33). 16 Vgl. Benthien/Gutjahr, TABU, S. 24 und S. 25. 17 Vgl. Gutjahr, Ursprungsmythen, S. 97. 18 Dagmar von Hoff: Familiengeheimnisse. Inzest in Literatur und Film der Gegenwart, Köln/Weimar/Wien 2003, S. 66.
19 Vgl. Erdheim, Einleitung, S. 7, S. 21-23 und S. 40. Ute Frietsch spricht auch vom »rassistischen Bias« eines Entwicklungsgedankens, wie ihn nicht zuletzt Freuds ethnopsychologischer Link zwischen den »Wilden« und »Neurotikern« dokumentiert. Vgl. Ute Frietsch: Der Wille zum Tabu als Wille zum Wissen, in: Ute Frietsch/Konstanze Hanitzsch/Jennifer John/Beatrice Michaelis (Hg.): Geschlecht als Tabu. Orte, Dynamiken und Funktionen der De/Thematisierung von Ge- schlecht, Bielefeld 2008, S. 9-16, hier: S. 11.
20 Vgl. Kraft, Tabu, in: Mertens/Waldvogel, Handbuch, S. 749; vgl. ebenso bereits Erdheim, Einleitung, S. 23.
21 Ulrike Brunotte: Brüderclan und Männerbund. Freuds Kulturgründungstheorie im Kontext neuerer kulturanthropologischer und gendertheoretischer Ansätze (S. 209-242). Vgl. kritisch hierzu Haas (S. 12 und S. 289). 22 Vgl. Erdheim, Einleitung, S. 23.
23 Der Band beinhaltet René Girards Originaltext »Totem und Tabu und die Inzestverbote« aus dem Jahre 1972 (S. 77-98). 24 »Da bislang keine Kultur ohne Religion gefunden wurde, drängte sich dieser Zugang auf« (S. 290), begründet Haas seinen eigenen Link von Religions- und Kulturentwicklung explizit.
25 Vgl. den Artikel von Haas: Die Behälterfunktion des Rituals. Versuch der Rekonstruktion von Totem und Tabu, S. 99-128. 26 Freud, Totem und Tabu. Einleitung von Mario Erdheim, S. 217. 27 »Diese allgemeine Kulturtheorie, deren Herzstück der Opfer-Sündenbock-Mechanismus ist, muss zwangsläufig reduktionistisch sein und kann nur ein grobes Raster darstellen« (S. 291), merkt Haas selbst einschränkend an.
28 Denn, so Haas: »Die bittere Wahrheit lautet, Ursprungsmythen handeln von realen Ereignissen, die jedoch in entstellter Form überliefert werden, weil die nackten Tatsachen inkommensurabel sind« (S. 289). 29 Vgl. Gutjahr, Ursprungsmythen, S. 93. Ebenso vgl. Gutjahr, Tabus als Grundbedingungen, S. 45. Ähnlich argumentiert überdies Reemtsma (2008), vgl. hier Will, S. 162.
30 Vgl. Freud, Totem und Tabu, S. 214; vgl. auch Moré, Vorstellungen von Kindheit, S. 21 ff. Siehe außerdem meine Besprechung des Buches von Jan Lohl im vorliegenden Jahrbuch-Band. 31 Vgl. Mathias Hirsch: Schuld, Schuldgefühl, in: Mertens/Waldvogel, Handbuch, S. 671-677. 32 So bemängelt Uwe C. Steiner an Freuds Konzeption, hier würden »psychische Prozesse mit psychischen Prozessen begründet« (S. 182). Vgl. ähnlich Gutjahr, Ursprungsmythen, S. 97.
33 Vgl. ebenso Gutjahr, Ursprungsmythen, S. 89. 34 Vgl. von Hoff, Familiengeheimnisse, S. 64. 35 Vgl. Erdheim, Einleitung, S. 23. 36 Vgl. van Gisteren, Kultur(theorie, -kritik), in: Mertens/Waldvogel, Handbuch, S. 422. 37 Vgl. Moré, Vorstellungen von Kindheit, S. 26-31.
38 Vgl. Gutjahr, Tabus als Grundbedingungen, in: Benthien/Gutjahr, TABU, S. 26. 39 Vgl. von Hoff, Familiengeheimnisse, S. 67. 40 Vgl. ebd., S. 65. 41 Eberhard Th. Haas (Hg): 100 Jahre »Totem und Tabu«. – Sigmund Freud: Totem und Tabu [seitenidentisch mit Band IX der Gesammelten Werke], Gießen 2012. – [Paket mit beiden Bänden zum Sonderpreis].


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